制服丝袜 在线 沈庭 ：中国释教真理不雅的近代转向——论欧阳竟无的真如不雅
摘 要：制服丝袜 在线
欧阳竟无宣扬唯识学的真如不雅，给近代中国梵学带来了新征象。他在体用简别的佛理框架内，对真如之体与生灭之用在存在德性上严加永诀，并主张“即用以显体”，从头竖立了名相分析在获取真如上的地位。欧阳竟无的这种真如不雅确定了 “玄学的真理” 的正当性，调动了传统释教过度强调 “宗教的真理” 的佛理花式，况兼也决定了他在佛法修行履行上提倡 “多闻熏习，如理作意” 等 “转识成智” 的唯识修行，成为其释教莳植功绩与刻经功绩的表面基础。但是，由于他倡导通过讲学和刻经等设施来证取真理，对瑜伽行派的禅定表面、平安论等阐发不及，故而他指引的支那内学院对当代释训诲术界的影响要高大于对释教界的影响。
要津词：欧阳竟无；真如；近代梵学；真理；唯识学
欧阳竟无是近代唯识学全球，学衡派主将缪凤林曾言促成近代唯识学重光的原因天然许多，但“其主因则不管知与不知，莫不归之欧阳竟无众人”。他的兴隆弟子吕澂曾追想其师:“谈法界义，乃先师一世讲学临了焦点之地方”;法界被翻译成多个词语，“如以法界为理、为真(真如)、为实(实体)、为性(实性)”。可见，真如不雅在欧阳梵学中具有极其热切的地位，它是领路欧阳全体梵学想想过火历史地位和影响的要津。但是，咫尺国表里学界对欧阳真如不雅的可爱仍然是不够的。
天然，有东说念主可能一开动便会质疑本文的论题，因为欧阳竟无本东说念主明确抵赖将“真如”视作玄学所说的“真理”，主张“佛法非宗教非玄学”，但从当代学术的角度看，真理是不可被抵赖的，因为只消以真理的口头才能抵赖真理，而这便也曾竖立了某种真理。是以欧阳以为“真如”超越于玄学的“真理”之上，践诺上已抒发了他我方对真理的专有领路，这自身即是一种真理不雅。是以笔者以为，天然欧阳主不雅意愿上不主张用来自西方的玄学不雅念筹谋佛法，用功根植于释教经典传统的里面义理来论究法义，但践诺上其想想已剿袭到西方当代性的影响，况兼对近代玄学界也产生了深远影响。欧阳的想想是复杂的，不但不同期期想想有所转换，况兼也纠缠于感性与信仰、笔墨与反笔墨、历史与反历史之间，呈现出多种张力，故而为了幸免议题过于通俗，本文不试图展现其想想的方方面面，而是围绕他的真如不雅来探讨他给近代梵学、玄学带来了何种新征象。
一、欧阳竟无真理不雅的基本特色
“真如”，梵文为Bhutatathata或tathatā，在释教玄学中含义丰富。在初期释教玄学中，真如(tathatā)又称为“实”(bhūtam)，原指“发生的事实”(fact)，而“如实”(yathābhūtam)则义谓“符应事实”(in accordance with fact)，初期释教常以“如实知”来示意真理的主张。Jayatilleke甚而将tathatā译为objectivity(客不雅性)。在巴利文中，则有tathattam，意思意思是“事物如斯的景色”(such a state of things)，它与副词tathā(so，thus)、形色词tathato(as it is，rightly，correctly，truly)应该属于归拢词根。日语里与“Nyo如”关联的词汇也至极多，nyozai如在，nyojitsu如实，nyoze如是，ichinyo一如，shinnyo真如，nyorai如来，nyoko如去，以致于有学者指出nyo很难翻译成英文，很难在非东方玄学中被领路。但是一般而言在英语中，将“真如”“shinnyo”“tathatā”翻译为“thusness”或“suchness”，解释为“事物确切的相状，确切(the true form of things，reality)”天然不完满，但照旧较为准确的。在汉语梵学中，则把“真如”终止来解释:“真者，确切之义，如者，如常之义，诸法之体性离虚妄而确切，故云真;常住而不变不改，故云如。唯识论二曰:‘真谓确切，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此确切于一切法，常如其性，故曰真如。’或云自性清净心，佛性，法身，如来藏，实相，法界，法性，圆成实性，皆同体异名也”。天然严格地说，如欧阳所指出的算作玄学主张的“真理”与算作释教内学的“真如”势必有着互异，二者不可完全平等，但“真如”意指一切事物确切的、恒常的景色，站在当代学术的角度而言，它还黑白常接近当代词语“真理(truth)”一词的。
正如吕澂所说，法界、真如是欧阳竟无终身最为情切的议题之一，欧阳宣扬唯识学的真如不雅或真理不雅，给传统中国梵学带来了前所未有的反省和批判，下文将侧重以欧阳唯识学给传统梵学带来的新的表面特质和想维方式为切入点，来陈述欧阳真如不雅的本质特征过火历史意思意思意思意思。
在欧阳看来，儱侗(疲塌)性想维是传统中国梵学最为致命的一个弊病。《起信论》主张“一心开二门”，把不变的真如和随缘生灭的诸法儱侗为“一心”，并以此“众生心”算作包含万法的天地本质，随顺《起信论》的真如起因说，天台宗讲“一心三不雅”“一念三千”，强调“一心”融摄空、假、中三谛，且三千大千寰宇圆融无碍;华严宗的“四法界”说最终提倡的是“事事无碍”的圆融意境;禅宗的“自性含万法”亦然强调自心、自性的融摄性，是以中国释教玄学的主流是强调真理是“无分别”的“一”(一心、自心、自性)，也即摒除各式事物互异性后的归拢性。这是一种典型的三枝充悳所谓的“宗教的真理不雅”，三枝氏延续高桥里好意思的猜想，以为宗教的剖析论对“存在”的领路为“糜费的无”，“存在的特性”则包括“糜费的全体性”“糜费的势必性”“糜费的不灭性”和“糜费的主不雅性”，这是成“圣”的内容，不同于真、善、好意思的追求，是以宗教剖析论追求的“宗教的真理”是超越本领维度的，主客王人泯的景色。要是将真理领路为主客安妥论的话，那么宗教所追求的是寰宇终极的全体确切，若力争使主不雅去契合一个无尽的客体，那么只消将主客之间的界限透顶摒除才能收尾，这恰是传统梵学所侧重的。
欧阳对真如的陈述不错笼统为如下几方面:率先，欧阳主张简别真如之体与生灭之用，以为《起信论》的主要失实就在于污染了体用关系，将二者同归为“一心”。欧阳强调“真如、正智非一”，二者天然不相离，但亦不相即，具体而言，可从四个方面领路:(1)体用义。真如是不变的本质，而正智是生灭变化的发用，“淆用于体成一合相，便无死别，安有法界?淆体于用失寂灭相，既异不动，亦非如如”。要是将生灭之用与真如之体合成一体，那生灭心便莫得死别，如何解释算作所缘对象的万事万物的互异性?要是将真如之体纳入生灭之用，那它即是生灭的、变动的，如何能是恒常的“如如”呢?(2)能所缘义。根柢无分别智、后得无分别智是能缘;真如、无为法是所缘，不可成为有为的能缘。(3)熏习义。“真如无为，有熏不受”，“可说正智熏无明、无明熏正智，而断不可说真如熏无明、无明熏真如。”真如是无为法，不受熏，若能受熏即是不错生灭的有为法。(4)相对义。觉醒与不觉醒都是就“用”而言，算作“体”的真如莫得任何一法与其相对，因为真如意味着“全体”，不不错“用”中的任何一物与之对应;又因为只消简略消长才能说相对义，“如”是如如不动，无有消长。
其次，欧阳竟无主张真如具有超越性、抵赖性。所谓“真如”，具体而言，指的是:“真，简有漏虚妄，又简遍计所执;如，简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行意境不如联想，犹作千般有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真理如义遮之”。在欧阳看来，化名“真如”其实是一种遮诠，而非表诠，那么，真如究竟遮破什么呢?就三性而言，遮破遍计所执性和依他起性;就种现起因下的现实全体而言，真如遮破、抵赖种子过火现行之实体性。是以欧阳竟无指出:“本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮。”真如之净用(正智)就是剖析到:真如自身就是空性、圆成实性，为无我所显!可见，欧阳竟无侧重于强调“真如”一词的遮诠义。况兼“一真法界不可说，因何故?不可想议故，绝诸戏论故。凡法皆即用以显体;十二分教皆诠俗谛，皆就用言”。真如是超言绝相、不可想议的，是以欧阳说真如是追求不到的，“无谓求真，但须息妄”，释教的沿途教唆都是就“用”而言的俗谛。
第三，欧阳主张只消从“用”边启程才能剖析真如。欧阳竟无以为，《起信论》不立种子说，“则于理失用义”，唯识学与真如起因说的中枢区别不在“体”边，而是在“用”边。他说:“至于佛法，但于用边效用，体用不离，用既面面充实，不假驰求全体呈现，不期但是然。”“即用显体”是欧阳唯识学的根柢想路，“用”是追求真如“全体呈现”的效用点，只消“用”“面面充实”，“体”也就“不期但是然”了。所谓“用”，欧阳分为“用中之体”(“种子”)和“用中之用”(“现行”)，它既指依他起自性标示的起因现实，也指依他起有为法中的异常品类——净分依他或名正智。(参见程恭让，第44页)欧阳以为众东说念主“虽不识真如人性，而此世间千般江平地面东说念主禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行话语，要皆不离真如人性”。算作依他起性的诸法相状(“相”)和话语笔墨(“名”)都不离真如人性，是以无需离开世间诸法去追求真理，“法界为相者，法即法界，法界即法，学法界于法，学法于法界也”，他在《唯识抉择谈》中提倡“抉择体用谈用义”“抉择二谛谈俗谛”“抉择三性谈依他”“抉择五法谈正智”“抉择二无我谈法无”，都反馈出这种“即用以显体”的真理开显模式。此外，欧阳还建议“唯识、法相”分宗说，天然有着建构一种普遍性佛理的努力，但“法相”宗的单独建议也有着可爱法相分析或存在姿色分析的意图。
可见，欧阳驻足简别体用的佛理花式，对《起信论》所代表的中国主流梵学玄学模式进行批判，从口头看，欧阳沿用了传统中国玄学的体用说，但他的体用不雅的特质是体、用简别，也即把天地东说念主生之究竟确切(“体”或“本质”)同现实杂染之天地东说念主生(“用”或“相用”)在存在德性上严加永诀，这就不同于传统的体用一如模式了。
不外，欧阳的真如不雅是否有一种内在矛盾?他一方面强调真如是不可想议的;另一方面又主张“即用以显体”，真如又是不错彰显的。仔细分析的话，欧阳永诀了真如的两层特性:“体中之体”，即“一真法界”，其周遍一切，诸行所依，这是算作离言自性的真如;“体中之用”，即“二空所显真如(又三性真如)”，其不错证得，是正智的“所缘缘”，这是算作话语想维对象的真如。在内学院第五次磋议会(1924年)上，陈证如(铭枢)曾建议真如可分为“纯义”和“复义”两层含义，践诺上分别对应“体中之体”和“体中之用”，并与吕澂、王恩洋、欧阳竟无筹谋如何领路真如作疏所缘缘的问题。(《筹谋·真如作疏所缘缘义》，简而言之，吕澂偏向于从能缘边谈纯义真如，而王恩洋则偏向于从所缘边解释纯义真如不错算作疏所缘缘，欧阳临了并未对此问题作盖棺定论，而是强调“仍需详为筹谋，且俟诸翌日”，但他们基本都承认“真如(纯义、实性)不离一切法”，算作体中之体的真如是正智的疏所缘缘，而体中之用的真如则是正智的亲所缘缘，只是在此实性真如如何组成清净心识的疏所缘缘方面，他们有着不快活见。其实，欧阳对真如两层特性的永诀在瑜伽行派的经典之中亦然不错找到表面依据的。
就真如的第一层特性而言，《起信论》与唯识论是一致不背的，但是，在第二层特性上，欧阳的真如不雅有别于《起信论》，其特色在于:(1)将真如与生灭法严格永诀开来，在欧阳的想想中，有一个根柢的预设，那就是有一个较高的寰宇(或谓“真谛”)与一个较低的寰宇(或谓“俗谛”)相对。在唯识宗里，只消真如才是糜费的真理，而各种变化的寰宇，由于假想与相互生起的因，有的只是相对的或较低的真理。(2)东说念主们只消基于这个各种变化的征象寰宇和话语逻辑，假借圣言量为比量，历程多闻熏习、如理作意的修行，才能最终剖析糜费不变的真如、真理，也即染污的心识之中的死别性的教训现实和话语笔墨，成为获取佛法真理的现实基础。
二、欧阳竟无揭示真理的当代设施制服丝袜 在线
欧阳对真理的专有领路，也相应地带来追求真理的设施论的变革。对释教徒而言，不同于地说念的玄学家，他们对真理的追求最终是为了终极的平安，这在早期释教中即是如斯。早期释教的真如不雅具有实用目标(pragmatism)的色调，这从释迦摩尼不筹谋十四“无记”(avyākata，indeterminate questions)可见一斑，故而释教的真理不雅经常与平安论密切关联，问题的要津不仅在于什么是真理，而在于如何通过摒除设施而开显真理。
随顺唯识学，欧阳以为只消“无漏”的佛才能剖析真如，他说:“佛法猜想者，因寥寂圆明之境，非世间众生所知，必无漏东说念主乃见得到”。因此佛法猜想应该治服佛陀的教唆，论证佛陀教唆的正确性，只消外皮的佛陀的教唆才是真理唯独的泉源。可见欧阳对东说念主类常识和感性的戒指是有澄莹剖析的，他预设了佛陀教唆的糜费正确性，这拦阻感性的怀疑，主张:“一切佛法猜想，皆是论断后之猜想，非猜想而得论断”。但是，这种看似护教目标的保守态度却为翻新近代释教常识提供了“能源泉源”。因为这阐述梵学“不不错小东说念主想想为基”，东说念主们的日常剖析是有漏的、染污的，故而学习是必要的，更新、改进咱们的剖析是必要的;况兼梵学“必以等流无漏为基”(同上)，是以真如(真理)是不以东说念主的意志为转换的，梵学“不可主不雅，而必客不雅……客不雅者先不管断，博学审问，慎想明辨，比较而择善，舍己而从东说念主”。
具体而言，普通东说念主如何才能剖析真如呢?欧阳竟无屡次示意他的梵学猜想设施可笼统为:“多闻熏习(他力)，如理作意(独力)。”这意味着:“梵学猜想的根柢方针，是猜想者正智潜能的收尾，猜想者应该一方面依据圣言的常识参照，一方面积极朝着我方的性命下功夫，如理如量地阐扬想维才气。”他曾告诫内学院学生:“小东说念主有愿，依圣言说，多闻念书，应赖独力。”“念书”践诺是圣言量、他力、独力的聚拢点。
“多闻熏习”天然条件“正闻”，也即听闻正确的常识，为了保证常识的正确，天然需要对释教史籍作“简别真伪”“雠校狼籍”的使命，故而内学院剿袭了金陵刻经处整理校勘出书释教史籍的传统，在编校出书法相唯识宗章疏、鉴别古代疑伪经籍、整理华文大藏经等方面作念了许多使命，不仅如斯，欧阳过火弟子吕澂还戮力于翻译梵藏文佛典(尤其是唯识、因明类)，并“广采时贤论”，力争“发展新资”。
况兼“多闻熏习”也势必条件广宽的常识面，由内学院的训诲课程来看，其涵盖以唯识学为主的印度大乘梵学诸家学说，况兼还包括了小乘梵学、印度玄学与文化、中国体裁与外语(巴利文、藏文、日文)等方面的训诲。
“如理作意”则一定进程上确定了感性想考在获取真感性剖析中的地位，欧阳一直强调佛法不是宗教，以为梵学与宗教不同，不留心神、不迷信和盲从圣经或戒约、反对地说念厚谊的驯顺。欧阳的唯识学想想并不是对唐东说念主想想的照搬照抄，更多地是一种“抉择”，也即对“了义不了义乎，如理不如理乎”，作念一番想考、甄别，以幸免“漫无简择，随拾即是”、进而失实地领路释教的教义，是以学习、想考对佛法修行黑白常必要的。
“多闻熏习，如理作意”还确定了话语笔墨和逻辑(因明)的热切性，欧阳晚年自述其治学设施是:“由笔墨历史求节节近真，不史空虚，不真不至”。这显著与清代考据学风世代相承。况兼“为论议资，又必学习因明”，这亦然对西方逻辑设施的挑战所作的一种回复。
五月天小说由上可见，欧阳的唯识学真如不雅与其创办支那内学院、热衷于释教莳植与刻经的履行是密切关联的，因为佛“理”是法尔、咫尺、现量、无为、不动、真如、无分别、离心剖析，是以“学”才有必要，“学”是模填、过、未、比量、不雅察、建设、正智、有分别、猛用六识。他以为接受释教莳植、研习释教经论是通向真理的可靠说念路，教师的教唆和学东说念主的感性猜想是剖析真理的基本设施。所谓“当代莳植”至少包括三大特征:实证目标的客不雅常识成为训诲的首要内容，合理化的学校体系是教－学履行的基本组织方式，而依据感性追求真理自身获取了价值的首位性。内学院的释教莳植基本具备了上述特征。
笔者以为，欧阳竟无的真如不雅也曾有了三枝充悳所说的“玄学的真理”的意味，他所说的“玄学的真理”属于本领之内的对象，在主客二分的架构内追求主不雅与客不雅一致，玄学筹谋的“存在特性”为“真”。而在宗教剖析论中，率先经常追求玄学的真理，最终达到无分别的宗教真理。欧阳简别出“二空所显真如”，以为正智(主体)应契配合为所缘缘的“二空所显真如”(客体)，可爱分析现实教训中的法相、法界，反对疲塌性的宗教体悟，并可爱经典研习和感性想考的作用，主张“学法界于法，学法于法界也”，也即力争凭借本领维度内的名言和相状来追求真理，故而其真理不雅也曾有了“玄学真理”的成分。相对而言，所谓“宗教的真理”，是超越本领维度的对象，是一种不灭的主客不分的景色。传统梵学强调诸法圆融无碍，摒除一切二元对立，留心直不雅顿悟，不重逻辑，更为安妥三枝氏所说的“宗教的真理”的特征。
总之，欧阳竟无的唯识学在中国主流梵学的“宗教真理”里面，试图诱导一个“玄学真理”的维度。章太炎曾言法相一术“以分析名相始，以排谴名相终”，欧阳从事释教训诲、猜想和刻经功绩都是围绕“分析名相”伸开，若干有通过玄学分析而追求“玄学真理”的意味，但名言和相状都只是设施，最终唯识学追求的是设施的自我摒除和真理的开显，也即“排遣名相”后“宗教真理”的开显。是以欧阳的梵学与传统梵学比较，不在于枯竭了“宗教真理”的维度(他仍然确定算作“体中之体”的一真法界)，而在于他力争为“玄学真理”(算作正智所缘缘的真如)诱导空间，这恰是梵学当代转向所亟须作念的。
三、唯识学与中国释教的当代性
唯识学复兴是近代想想界最引东说念主留神的征象之一。杨文会创办金陵刻经处，刻印佛经三千余卷，其中许多是佚失已久的唯识学史籍，这实为近代法相唯识学振兴的一大缘分。1878年，杨文会随曾纪泽出使欧洲，结子了日本净土真宗的学僧南条规雄，后托其从日本、朝鲜等处访得中国宋元以后佚失的窥基、法藏等东说念主的热切经论注疏和着作约三百种，购回后不竭选刻领略，在其时引起了学术界的浓厚风趣。杨文会物化后，其弟子欧阳竟无遵师遗嘱，刻印完《瑜伽师地论》后五十卷，并“发一册十支之奥义，慈恩正义，日丽中天，自奘师以来所未有也”。与其师不同，欧阳对《起信论》抓批判态度，他在《杨仁山居士传》中说:《起信论》“支离儱侗之害，千多余年”，“盖《起信》之谬，在立真如门，而不立证智门，违二转依”。于是，欧阳试图从头塑造中国梵学的基人特性，而重树中国释教的真理不雅和设施论无疑是斥革“支离儱侗之害”的中枢议题，他阐发唯识学过火真如不雅也恰是基于这么的布景。另一方面，西学东渐，其带来的重分析、讲逻辑的科学不雅念、玄学体系等都是传统梵学所欠缺的，如何使当代科学、玄学所揭示的真理与佛法的真如相契合，从而论证佛法的真感性?如何从头竖立一套尚分析、崇逻辑的设施去开显真理?这是近代梵学不得不面对的问题，因此，体系严实、档次明晰、注重逻辑(因明)和常识考验(量论)的唯识学即成为首选，正如时东说念主所说:“今东说念主猜想多重唯识，复有一种意思意思意思意思，即法相唯识学，为释教中最适于当代想想之梵学，有科学的设施，有玄学的表面，东说念主生天地之阐述”。可见，回复西学所带来的当代性挑战亦然欧阳等东说念主倡导唯识学的一大布景。
是以要是进一步探讨欧阳真如不雅过火唯识学的期间意思意思意思意思，就触及一个愈加重大的议题:在二十世纪前半叶中国粹界回复当代性时，唯识学究竟上演过什么样的脚色?笔者以为，学界咫尺对于这一议题的筹谋大要可分为三种类型:
(1)“冲击－回复”模式。这是学术界最为流行的解释模式，也不错从近代学东说念主的自我述说中找到依据。其时的常识分子不少都曾示意，唯识学是梵学乃至通盘这个词传统学问中最能经世致用、且又最具备感性想辨特质的学问，是以它是传统文化中可用于回复西方文化冲击的最佳采用。
章太炎以为:“盖近代学术，渐趋不务空名之途，而悉心益复细腻矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由学术所趣然也。”太虚法师曾言:“唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时，阐扬唯识宗学!抑亟须阐扬唯识宗学以救唯物科学之穷耳。”唐大圆也说:“释教中之有学，且足以鼎新今世科学之误，匡欧好意思玄学之谬而超过者，则莫如唯识。”(唐大圆)这么访佛的表述在近代学者、高僧的言论中至极常见。
“回复”模式在当代学者的论著中也至极主流，国内代表性的有霍韬晦、麻天祥、陈兵和邓子好意思等讲授的不雅点，举例陈兵和邓子好意思告成主张:“法相唯识学在20世纪的复兴，实质上是东方传统文化对近代西方文化挑战的一种回复”。外洋代表性的猜想则有梅约翰(John Makeham)、庞想考、悦家丹等。梅约翰以为一个流行的不雅点是:近代常识分子把唯识学视作一个复杂的常识体系，它不错算作西方常识系统的一种泰斗性的替代品，它是原土化的(indigenized)常识资源，被采用出来以搪塞逻辑、玄学、心计学和西方科学的挑战。这种模式强调传统梵学具有阐发直观、圆顿、疲塌、淡漠逻辑想辨和建构系统等特色，无法搪塞西潮的冲击，故学者们不得不从梵学想想中从头拣择出崇感性、尚逻辑、重验证的唯识学来去复期间危急。
这一解释模式最比年受到一些挑战，代表性的学者是好意思国粹者芮哲(JustinＲ.Ｒitzinger)，他称这一模式为“Push”(诱惑)模式，以为在近代中国释教常识分子哪里，西方当代性只是只是一种外皮的将就力(a force of compulsion)，践诺上，西方当代性对他们而言亦然一种“诱惑”，他们是被西方当代性诱惑着，从而建构了近代中国的当代性。
(2)“诱惑”或“Pull”模式。芮哲率先以为，“Push”模式总体而言是不可被淡漠的，对大多数非西方国度而言，在近代都是被殖民的，是西方国度推着他们走向当代化。但是，历史的确切可能愈加复杂，把西方的当代性只是视作是一种坚船利炮带来的推能源可能是不全面的。许多东说念主也发现了西方当代性的好意思好和诱惑力，在近代中国尤其如斯。他基于李欧梵等东说念主的猜想，指出在那些被动洞开的互市港口，举例上海，其时东说念主们体验的不全是被殖民的凄风苦雨，还有国际化大都市的当代旺盛，正所谓“十里洋场”“东方巴黎”。从巨额中国东说念主涌入上海租界的百货大楼、电影院便可见这种诱惑力于一斑。依据“诱惑”模式，某些中国近代学东说念主被西方当代性的魔力(如系统性、可验证性、尚逻辑、崇感性等)所诱惑，况兼这种诱惑甚而不一定是他们自愿到的，而是算作领路事物的布景常识和价值判断的直观而呈现的。
不外，上述两种模式都在中西二元的框架内筹谋问题，只贯注到了西潮对中国文化的影响，而淡漠了唯识学的复兴可能也与中国传统学术的发展世代相承。
(3)“内在线索”模式。这一模式强调从清代朴学等传统学术到唯识学的近代复兴存在着玄学史的内在逻辑。这一模式最有劲的根据来自章太炎，他曾言法相一术“以分析名相始，以排谴名相终，从入之涂，与平生朴学相似”。当代学者张志强、龚隽和陈继东等也迥殊注重从中国传统学术发展的内在线索来解释近代唯识学复兴的征象。张志强以为，明清想想史发展到近代濒临严峻的挑战，即如安在现实性的基础上重建说念德的客不雅性和超越性，如安在面对现实的此辞寰宇对历史性的、教训性的、社会性的常识学的需求时，重建一种面对东说念主心之厚谊的、创造的、超越之需求的义理学、一种新的性命之学，而近代唯识学的复兴是正面回复这些挑战的效率。龚隽和陈继东也抒发过访佛的意见。
就欧阳而言，这一模式也很有解释力。清代朴学的经学猜想注重从音韵、训诂等小学功夫动手，以历史的目光、考据的设施，从事审订文件、辩别真伪、校勘差错、注疏息争释笔墨、典章轨制以及考据地舆沿革等使命，用功“不务空名”、言必有据，这与欧阳“中土法坏，一字攸关”的严谨气魄，与“由笔墨历史求节节近真，不史空虚，不真不至”的猜想设施可谓意气相合。这也合理地解释了为什么沈曾植、章太炎、蒙文通等经学全球纷繁复古内学院的根柢原因。
但是，咱们也应该看到欧阳的梵学有着犀利的反传统的倾向。最为典型的深化是对《起信论》等如来藏系梵学的明确批判，欧阳的这种批判践诺形成了中国释教想想史的某种“断裂”，也即传统梵学与近当代梵学之间的区隔。尽管清代经学或考据学与西方文化相同，具有可爱客不雅、分析、“感性”等特质，况兼欧阳如实受过很好的经学考验，但是欧阳的梵学想想彰显当代性还不仅在于他接收了“客不雅的”“分析的”猜想设施，而在于他明确批判传统的中国化梵学，恰是在这个意思意思意思意思上可能无剖析地鼓吹了中国释教走入“当代”，天然在主不雅意愿上，他只是用功确切的佛法。
笔者以为，以上三种模式都不错在欧阳哪里找到表面依据，不可肤浅把他归入任何一种模式。不外，不错明确的是，在分析欧阳等东说念主想想的当代性时，不可把“传统”和“当代”作“实体化”的领路。一方面，欧阳等东说念主对唯识学的领路自身就夹带有西方当代性特征，如以为真理需要感性来揭示，而不是直观;淳厚的教唆对发现真理具有环节价值;现实寰宇是完全粗造的。另一方面，内学院一系的学者在领路西方玄学与历史时也受唯识学的影响。参加“当代”，即使是深化为传统的、保守的、护教的梵学想想，其大多也自愿或不自愿地受到“当代性”框架牵引或“Pull”;而即使最当代的梵学想想，亦然在某种学术“传统”的基础之上进行的，传统与当代是一种不可割裂的相互浸透。
具体到欧阳竟无唯识学的真如不雅，其基本特征包括:永诀了不可知的糜费真理与可知的征象界的真理，况兼此征象界是心识的家具;视各种变化的日常教训和话语逻辑为通向真理的基础;尚逻辑、崇感性，具有系统性、可验证性等品性。这实与20世纪上半叶中国东说念主所了解的西方科学、玄学较为契合，举例内学院的学生、曾任职于奉天东北大学、南京中央大学讲授玄学的缪凤林，就以唯识学来去复罗素等东说念主的新实在论。罗素新实在论对“实在”与“征象”作念了永诀，他说:“咱们所告成看见的和嗅觉到的，便只不外是‘征象’闭幕;而咱们坚信那是背后的某种‘实在’的象征”。罗素主张咱们所告成教训到的不是“实在”自身，而是“实在”提供的嗅觉数据(sense data，缪凤林翻译为“嗅觉张本”)，举例咱们根柢不可能着实剖析算作“实体”的巴黎，而只不外是剖析关联它的算作“征象”的嗅觉数据辛勤。罗素还说:“在某种意思意思意思意思上，必须承认，咱们长久都不可阐明在咱们自身以外和咱们教训以外的那些事物的存在。寰宇是由我我方、我的想想、厚谊和嗅觉所组成的，其余一切都熟习玄想。”这与“万法唯识”多有契合之处。罗素对“实在”与“征象”之分也至极访佛于欧阳对真如之体与心识生灭之用的简别，欧阳强调真如是不可知但实在的本质，而心识是生灭变化的发用，普通东说念主只可“即用以显体”。是以缪凤林在其《玄学通论》等著作中陈述了其时炙手可热的罗素新实在论之后，以为唯识学比它在表面上更完满，从头实在论到唯识学的逻辑演进在缪氏看来似乎是竖立的。又如近代西方玄学的中心议题是剖析论问题，曾求知于内学院的蒋维乔便以为，“法相宗的剖析论”足以失色西方剖析论，主张西方剖析论所谓的领会主体(“知体”)在法相宗对应的是八识结构;对于常识的起原(“知源”)，法相宗“重教训”，对剖析的发生按序分析详备，并以现量、比量和非量来算作评判常识的次第(“知量”)，以性境、独影境和带质境来阐述常识的对象(“知境”)。(参见蒋维乔)可见欧阳竟无对不变的真如本质与生灭变化的心识征象界的简别与康德剖析论对物自体与征象的永诀、罗素对“实在”与“征象”的永诀在表面框架上具有相似性，这成为唯识学回复西方玄学的一个基点;欧阳“万法唯识”的心识说又契合了近代西方剖析论。除缪凤林、蒋维乔以外，欧阳的学生及一又友中玄学家甚多，如吕澂、熊十力、梁漱溟、汤用彤、黄忏华、李石岑等都在玄学上有至极高的造诣，甚而是近代玄学史不得不提的东说念主物，支那内学院深刻影响了他们对西方玄学的领路和抉择。(参见峻岭杉)可见，欧阳等宣扬的唯识学成为近代学东说念主领路和回复西方玄学的一种热切的想想资源，同期西方玄学也浸透到传统唯识学中，使其自愿或不自愿地展现出当代性特征。
四、结语
在近代中国，西学东渐，中国东说念主对寰宇的教训感知遭逢巨大的冲击，如何才能让中国东说念主感受到的真理与当代科学、玄学所揭示的真理更为契合?在内学院一系的常识分子看来，唯识学所揭示的“真如”恰是与当代科学、玄学所追求的“确切”是一致的;通过阐发和发掘唯识学的真理，中国释教不错从头构建安妥当代科学、玄学的常识体系和寰宇不雅。
欧阳竟无批判《起信论》一系的真如不雅，批判传统释教教束书不不雅的直观目标传统，倡导严格永诀真如之体与生灭之用，主张“即用以显体”，重申真如具有算作话语逻辑想维对象的特性，宣扬对染污的天地东说念主生诸相分析和排遣，以为真如不是抽象的共尽头等。欧阳弟子吕瀓曾指出，“法界”的含义为:“无死别遍一切多情心而为共相之所显者也”，“奘师之以法界为理者，此理非共相而为自相(实相)……盖理谓一切法如，事即一切法，实则理事所指归拢，如东说念主著名有号。从佛方见法为理;从多情不雅之即为事(理事平等平等)。多情之上希于佛，须从事上见理(即事之理相)，而入佛说念”。是以“法界”“真如”指的不是抽象的共相，而是具体的“事”的自相，共相是即事之理相。在《谈真如》一文中，吕瀓也强调了瑜伽行派的真如是“一法一如(法)”。这与西方科学、玄学的真理不雅、剖析论更为契合，故而对近代中国玄学产生了广大的影响。简而言之，欧阳竟无开启了中国释教真理不雅由强调“宗教的真理”向“玄学的真理”的当代转向。
但是，大乘瑜伽行派的常识论是与其禅定表面、平安论密切关联的，在《瑜伽师地论·声闻地》和《解深密经·分别瑜伽品》中，“真如”算作“所缘”是禅定(止不雅)时在识上呈现的对象，唯有从禅定表面和平安论的线索来看，才能着实了解大乘瑜伽行派常识论的基人特性。《解深密经》的止不雅履行，其基本旨趣在于由定生慧，由慧得平安。由慧得平安，乃因由慧不错“如实见法”，也就是可剖析到诸真如，然后藉真如作意，除遣相缚与深奥缚，而得平安。
检会欧阳的唯识学，咱们很难发现瑜伽行派那套严实的止不雅体系。欧阳针对中国化梵学的积弊，试图规复法相唯识学可爱“算作话语想维对象的真如”的传统，是以提倡以多闻熏习的释教莳植、如理作意的经论研习等方式(也即他的“内学猜想设施”)去获取真如，而较为淡漠瑜伽行派所提倡的止不雅禅定等宗教履行维度。这使他虽告捷塑造了近代梵学的感性特质，培养了一多数当代意思意思意思意思的释教猜想学者，却也失去了瑜伽行派原有的一些宗教性特征，故而其历史影响主要靠拢在当代释训诲术猜想规模。
作家简介：沈庭，武汉大学玄学学院、国粹院讲师，主要猜想规模：中国梵学、中国宗教想想史、比较宗训诲和玄学视域下的中国宗教猜想。
著作起原：《玄学猜想》2020年11期制服丝袜 在线
